La question de la sécularisation de la société iranienne constitue un objet particulièrement complexe dans la mesure où l’expérience historique de l’Iran contemporain semble résister aux modèles classiques de la sécularisation élaborés à partir de l’histoire européenne. Selon ces modèles, la modernisation des sociétés conduirait progressivement à un recul de la religion dans les institutions, dans l’espace public et dans certaines mesures dans les pratiques sociales. Or, l’expérience iranienne dessine une trajectoire bien plus paradoxale dans laquelle modernisation, institutionnalisation du religieux et transformation du rapport au spirituel et au sacré ne s’excluent pas nécessairement mais peuvent au contraire se développer simultanément.
En Iran les relations entre religion, société et pouvoir ont connu de profondes recompositions tout au long du XXᵉ siècle. Les travaux d’historiens situent les premières étapes du processus de sécularisation dès la Révolution constitutionnelle de 1905-1911 qui marque l’émergence des premières revendications en faveur d’un État de droit, de la limitation du pouvoir monarchique et d’une représentation politique plus large. Toutefois cette première modernisation institutionnelle ne saurait être assimilée à une véritable sécularisation de la société. Sous la dynastie Qajar (1796-1925), la religion demeure profondément intégrée à l’organisation sociale du pays. Les ulama conservent une autonomie importante vis-à-vis du pouvoir monarchique, tandis que les fondations pieuses (waqf), les tribunes religieuses et les autorités cléricales participent pleinement à l’organisation de la vie collective.
Cette forte présence du religieux n’empêche cependant pas l’émergence de formes de modernité politique. La Révolution constitutionnelle en fournit une illustration significative : plusieurs ulama soutiennent activement le mouvement constitutionnaliste et défendent l’idée d’une limitation du pouvoir arbitraire par la loi. Cette période rappelle ainsi que la modernité n’implique pas nécessaire la sécularisation. L’Iran entre alors dans une dynamique de modernisation politique à travers l’adoption d’une constitution, le développement de la presse, la création de nouvelles institutions administratives et l’intensification des échanges avec l’Europe, sans que la religion cesse pour autant d’occuper une place centrale dans la vie collective.
Le véritable tournant intervient avec l’avènement de la dynastie Pahlavi. À partir de 1925, Reza Shah, puis son fils Mohammad Reza Shah, engagent un vaste programme de modernisation administrative, juridique et sociale destiné à renforcer l’autorité de l’État et à accélérer l’entrée de l’Iran dans la modernité. Le régime entreprend une centralisation sans précédent du pouvoir, développe un système éducatif national, réforme le droit, modernise l’administration et réduit progressivement l’influence institutionnelle du clergé. Parallèlement, le discours officiel valorise fortement le passé préislamique de l’Iran afin de construire une identité nationale fondée sur l’héritage perse, le progrès scientifique, le développement économique et l’État moderne. Cette orientation a été souvent qualifié de nationalisme séculier d’État. Cette période correspond ainsi à une forme de sécularisation institutionnelle conduite « par le haut » dont l’objectif est de limiter le rôle des institutions religieuses dans le fonctionnement de l’État ainsi que dans plusieurs domaines de la vie sociale. Toutefois, loin de produire une sécularisation de la société au sens classique du terme, cette politique contribue également à reconfigurer les formes de présence du religieux. La marginalisation institutionnelle du clergé ne s’accompagne pas d’un affaiblissement proportionnel des pratiques ou des références religieuses dans la société. Cette transformation n’est d’ailleurs pas vécue par tous comme un processus d’émancipation à l’égard de la religion. Pour une partie de la population, la modernisation promue par l’État apparaît également comme une entreprise de dépossession culturelle et d’une occidentalisation forcée. Les critiques formulées par plusieurs intellectuels de l’époque témoignent de ce malaise. Jalal Al-e Ahmad développe notamment, dans son célèbre essai Gharbzadegi (« occidentalite » ou plus littéralement : « intoxication par l’Occident »), l’idée que la modernisation iranienne risque de se réduire à une imitation superficielle de l’Occident, conduisant à une perte d’autonomie culturelle et sociétale. D’autres penseurs, qu’ils soient religieux ou laïcs, élaborent dans les années 1960 et 1970 une critique convergente d’une modernité perçue comme imposée de l’extérieur et porteuse d’aliénation (az-khod biganegi), à laquelle ils opposent un appel à la réappropriation de soi (bazgasht be-khishtan), entendue comme un retour aux sources culturelles, religieuses et historiques propres de la société iranienne.
Le paradoxe du régime Pahlavi était ainsi dans le fait que l’État transforme rapidement les institutions sans parvenir à modifier au même rythme les représentations, les imaginaires et les formes de légitimité qui structurent la société. C’est précisément cet écart qui aboutit progressivement à la révolution de 1979. Les mobilisations populaires des années 1960 et 1970, largement portées par des références religieuses, débouchent finalement sur une révolution qui par la suite instaure un système politique fondé sur une conception islamique du pouvoir et du droit, et qui inverse radicalement la trajectoire engagée sous les Pahlavi.
Toutefois, ici aussi la révolution 1979 avec l’instauration de la République islamique, ne doit pas être comprise comme le simple retour d’une religion qui aurait disparu pendant la période de la modernité sous Pahlavi. C’est vrai qu’avec la formation de la République islamique en 1979, le chiisme connaît une transformation fondamentale de son statut. Il ne constitue plus seulement une composante essentielle de l’identité culturelle et historique majoritaire de la société, mais devient le principe de légitimation institutionnelle du nouveau système politique. La religion se trouve alors investie d’une fonction nouvelle, au cœur de l’organisation de l’État, de la législation et de la définition de l’espace public. Après 1979, il s’agit donc moins d’un simple « retour » du religieux que d’une re-sacralisation du politique ou d’une politisation de la religion : l’État, le droit et les institutions sont désormais appelés à être organisés en référence explicite à l’islam chiite tel qu’il est défini par les leaders et les idéologues de la nouvelle République islamique. Celle-ci opère ainsi une inversion du projet porté par le régime Pahlavi en cherchant à construire un État dont la légitimité repose précisément sur une référence religieuse.
Cependant, un paradoxe majeur apparaît : l’État islamique lui-même produit des effets de sécularisation cette fois au sein de la société. En institutionnalisant la religion à un degré inédit, la République islamique transforme profondément le rapport des individus au religieux. Lorsque la religion devient le langage officiel du pouvoir et le fondement de l’ordre juridique, elle cesse d’être uniquement une expérience spirituelle, une tradition vécue ou un horizon de sens partagé ; elle devient également l’expression d’un système politique particulier. Cette transformation produit une situation ambivalente. D’un côté, la religion devient extrêmement visible dans l’espace public et dans les institutions. De l’autre, cette visibilité institutionnelle favorise, paradoxalement une distinction croissante entre la foi personnelle et la religion d’État, entre une pratique spirituelle individuelle et un discours religieux associé au pouvoir politique.
Ainsi, malgré le caractère largement populaire des débuts de la République islamique, la centralité institutionnelle accordée au religieux n’a pas impliqué une adhésion uniforme de l’ensemble de la société iranienne. Depuis les années 1990, de nombreux travaux ont mis en évidence l’émergence progressive d’une autre dynamique, souvent qualifiée de « sécularisation par le bas » : un processus porté par les acteurs sociaux eux-mêmes, à travers la transformation des modes de vie, des aspirations individuelles et des rapports à l’autorité religieuse (Mirsepassi, 2000, Djalili, 2001, Bayat, 2007 entre autres).
Cette évolution est devenue particulièrement visible avec les changements générationnels et les grandes mobilisations sociales des deux dernières décennies, depuis les contestations de 2009 jusqu’au mouvement « Femme, Vie, Liberté » de 2022. Ce dernier a exprimé une contestation profonde et largement partagée de l’imposition de normes religieuses par l’État, notamment à travers l’obligatoire du voile, mais plus largement de la prétention des institutions politiques à encadrer la vie morale et sociale au nom de la religion.
Il importe toutefois de préciser que cette remise en question des formes officielles et institutionnelles du religieux ne signifie pas nécessairement un recul de la religiosité, de la croyance ou du rapport au sacré. La sécularisation désigne ici moins la disparition de la religion qu’une transformation des rapports entre religion, institutions et société, sans impliquer l’effacement de toute référence religieuse.
Les récents travaux socio-anthropologiques consacrés aux faits religieux dans l’Iran contemporain, publiés aussi bien en persan, en français ou en anglais (Yassaman Khajehi, Behnaz Khosravi, Hassan Mohaddesi, Amélie Neuve-Église, Sepideh Parsapajouh, Sara Shari’ati, Jabbâr Rahmâni, Arman Zâkeri, entre autres), font apparaître une réalité bien plus complexe qu’un simple déclin de la religion. Ils mettent en évidence une diversification croissante des identifications, des pratiques et des manières de se rapporter au religieux, ainsi qu’un écart de plus en plus net entre les formes institutionnelles du religieux et les expériences ordinaires de la croyance. À côté d’un chiisme officiel, porté par les institutions politiques, éducatives et médiatiques, subsistent en effet de multiples formes de religiosité vécue, qui s’expriment dans les relations familiales, les pratiques locales, les pèlerinages, les offrandes et dons votifs, les rituels de deuil ou encore les relations entretenues avec les figures saintes. Ces pratiques ne sauraient être réduites au seul cadre institutionnel de la religion. Elles engagent l’expérience, l’émotion, la mémoire, les attachements et les relations. Ce qui se donne ainsi à voir ne relève pas seulement d’une appartenance religieuse déclarée, mais aussi d’un rapport au croire et au sacré qui peut se maintenir, se déplacer ou se recomposer indépendamment de l’adhésion aux formes officielles du religieux.
C’est précisément cette dimension relationnelle, expérientielle et existentielle qui permet de mieux comprendre la permanence du religieux, de la foi ou, plus largement, du rapport au sacré dans une société pourtant traversée par de profondes transformations sociales et politiques. Il ne s’agit donc pas simplement d’un recul de la religion, mais d’une pluralisation des manières de croire, de pratiquer, d’interpréter et de vivre le religieux. La transformation contemporaine du religieux se manifeste ainsi à plusieurs niveaux. Elle passe d’abord par un déplacement partiel du religieux, des espaces institutionnels vers des espaces plus personnels, familiaux et ordinaires. Elle se traduit ensuite par une individualisation croissante du rapport à la tradition : les individus héritent de pratiques, de récits, de symboles et de normes, mais ils les sélectionnent, les interprètent et les réinvestissent en fonction de leurs trajectoires et de leurs expériences propres. Enfin, les lieux, les objets, les corps, les émotions et les gestes continuent de jouer un rôle central dans la transmission et la reformulation de formes de religiosité devenues plus diverses.
Ce qui semble ainsi se dessiner dans l’Iran contemporain n’est pas tant un effacement de la religion qu’un processus de dés-institutionnalisation de la croyance, accompagné d’une pluralisation des manières de croire et des rapports au sacré. L’évolution majeure ne réside donc pas nécessairement dans un recul du religieux en tant que tel, mais dans la transformation de son statut social et de ses modes d’expression. La religion peut ainsi continuer à constituer une référence culturelle, spirituelle, familiale ou identitaire, tout en se détachant progressivement de son rôle de principe organisateur de la vie publique et de l’ordre institutionnel.
Dans cette perspective, la sécularisation de la société iranienne ne se réduit pas à un recul de la religion ; elle renvoie à une recomposition des conditions sociales du croire. Pour reprendre la perspective développée par Charles Taylor (2007), il ne s’agit pas d’un passage de la foi à l’incroyance, mais d’une transformation de l’horizon dans lequel la croyance devient possible. La religion cesse progressivement d’apparaître comme une évidence collective qui s’impose à tous pour devenir un objet de choix, d’appropriation, de réinterprétation ou de contestation. Croire demeure possible, mais croire autrement, croire partiellement, ne pas pratiquer ou se situer à distance des institutions religieuse le devient également. Cette transformation ne signifie pas non plus une rupture avec toute référence religieuse. Comme l’a montré Danièle Hervieu-Léger (1993), la religion peut continuer à fonctionner comme une mémoire collective, un ensemble de symboles, de récits et de pratiques transmis qui permettent aux individus de se situer dans une continuité historique et culturelle, même lorsque l’autorité des institutions religieuses s’affaiblit. Dans le contexte iranien, le religieux ne disparaît donc pas nécessairement avec la perte de son caractère institutionnel ; il se recompose à travers des formes plus diverses, plus individuelles et parfois plus réflexives d’appropriation de la tradition.
C’est sans doute dans cette pluralisation des manières d’habiter le religieux, articulant transformation du rapport à la croyance et permanence d’une mémoire du sacré, plus que dans son effacement, que réside aujourd’hui l’une des principales manifestations de la sécularisation en Iran.
Bibliographie sélective
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Farâstkhâh, Maqsoud, «Naqdi bar peymâyesh-hâ-ye ma‘moul-e din-sanji dar Irân» [Critique des enquêtes classiques de mesure de la religiosité en Iran], 1391/2012. https://mohaddesi.wordpress.com/2012/06/11/…
Hervieu-Léger, Danièle, La Religion pour mémoire, Paris ; Éditions du Cerf, 1993.
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Neuve-Église, Amélie et Mahnaz Tavakoli, « Les saints face au virus : mobiliser les sanctuaires chiites iraniens contre la pandémie de Covid-19 », L’Homme, 241 | 2022, 65-102.
Neuve-Église, Amélie, « La marche d’Arba‘īn en Iran contemporain », Archives de sciences sociales des religions, 193, 2021, 199-231.
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Parsapajouh, Sepideh, « La châsse de l’imam Husayn. Fabrique et parcours politique d’un objet religieux de Qom à Karbala », Archives des sciences sociales des religions. La force des objets. Matières à expériences, n° 174 (avril-juin 2016), pp. 49-74
Parsapajouh, Sepideh, « Les corps féminins et leurs expressions dans les cérémonies chiites de Ashura à Téhéran », État-nation et fabrique du genre, des corps et des sexualités (Iran, Turquie et Afghanistan), Lucia Direnbrger et Azadeh Kian (dir.), Aix-en-Provence, Presses universitaires de Provence (Collection genre), pp. 49 – 72, 2019.
Pouyâfar, Mohammad-Rezâ, «Tahavvolât-e dindâri va bo‘d-e ejtemâ‘i-ye amniyat-e melli dar Irân» [Transformations de la religiosité et dimension sociale de la sécurité nationale en Iran]. Motâle‘ât-e Estrâtezhik, 24(3), 1400/2021, pp. 24-57
Taylor, Charles. 2007. A Secular Age. Cambridge (Mass.) : Belknap Press of Harvard University Press, traduit en persan Asr-e secular,
Zâkerî, Ârmân, « Din dar jâme’e va dar e’iterâzât : pajuheshi jameh-shenakhti darbareh-ye mogqe’iyat-e din dar e’terâzât 1401 » [La religion dans la société et dans les protestations : étude sociologique sur le statut de la religion dans les manifestations de 1401]. Iran Transition Council, 3 janvier 2023. Disponible à : https://iran-tc.com/2023/01/03/…