Le 28 février 2026 s’ouvrait un nouveau chapitre de la guerre menée par une coalition américano-israélienne contre la République islamique d’Iran, frontale depuis 2024. Au-delà de sa dimension géopolitique, le conflit a de nouveau donné l’occasion à la classe médiatique occidentale de mettre en lumière l’existence d’une population sécularisée, dont les aspirations sont aux antipodes de la théocratie chiite. Cette catégorie sociale ne couvre certes pas la totalité du peuple iranien : une minorité est sincèrement acquise aux thèses de la République islamique, d’autres encore vivent une religiosité forte sans forcément se reconnaître dans l’institutionnalisation de l’islam opérée par l’État depuis 1979 ; cependant, la classe des sécularisés semble s’élargir ou au moins intensifier ses revendications, en réaction à l’autorité.
Quatre décennies de pouvoir théocratique n’ont pas produit d’homogénéisation religieuse de la société : les données disponibles suggèrent au contraire une progression importante de la distance à l’égard de la religion telle qu’elle est promue par l’État et, même, pour une partie de la population, de l’irréligiosité 1 Voir les enquêtes menées par GAMAAN (Group for Analysing and Measuring Attitudes in Iran) sur lesquelles s’appuie l’étude de Fondapol de 2025, intitulée « Iran : une société sécularisée, diverse et dissidente » : https://www.fondapol.org/etude/iran-une-societe-secularisee-diverse-et-dissidente/, voire de l’athéisme, pourtant interdit. Les manifestations de 2022, déclenchées par la mort de Mahsa Amini, après son arrestation pour une question de voile, ont donné à cette évolution une visibilité internationale. Au départ, la protestation s’était inscrite dans une volonté de gagner en liberté de mœurs avant de prendre des contours économiques et politiques antisystème. Dès lors, l’Iran d’aujourd’hui semble à première vue être le théâtre d’une opposition frontale entre les défenseurs d’un pouvoir religieux et une contestation sécularisée. Il ne faut cependant pas réduire l’enjeu à une guerre menée entre ceux qui entendent maintenir la religion en politique et ceux qui voudraient purement et simplement l’exclure de l’espace public. La complexité du débat exige une compréhension de la plurivocité du sécularisme à l’iranienne.
Dans son sens classique et occidental – le concept est historiquement occidental –, la sécularisation désigne l’autonomisation progressive de la société et de la sphère publique à l’égard de la religion. Elle a souvent été associée à la différenciation des institutions, au recul de l’autorité des Églises et à l’individualisation des croyances. L’Iran révolutionnaire prend a priori le contrepied parfait de ce processus : la religion, loin de s’effacer de la sphère publique, en prend le contrôle, cherchant à gouverner l’ensemble de la société, des institutions, de l’économie, de l’industrie et des relations internationales.
Cependant, la République islamique instaurée en 1979 ne constitue pas un simple retour au religieux traditionnel. C’est sur une profonde transformation de celui-ci que cette forme inédite de système se construit. Des éléments relevant auparavant de la transcendance sont convertis en principes d’organisation politique. Le religieux est ainsi immanentisé, passé à travers le crible de l’interprétation rationnelle, avant d’être resacralisé et de se présenter comme l’islam le plus authentique. En d’autres termes, le religieux, altéré pour prendre une forme institutionnelle, se traduit dans les catégories moderne d’État, de souveraineté, de nation (surtout à partir de la guerre Iran-Irak – 1980-1988) et de mobilisation politique. Cette idée permet de comprendre le caractère particulier de la révolution iranienne. Le pouvoir issu de 1979 ne restaure pas un ordre religieux antérieur. Il invente une forme politico-idéologique nouvelle, moderne et bureaucratique. La comparaison avec la sécularisation à l’occidentale s’en trouve caduque. Le point de départ n’est pas le même : la société iranienne, contrairement aux à ce qui a été observé en Europe, ne prend pas progressivement ses distances par rapport à une sphère religieuse traditionnelle, mais par rapport à une version idéologisée et uniformisante d’un chiisme dépouillé de sa dimension culturelle, dimension pourtant coextensive à la religion même. La question se pose alors : de quelle sécularisation parlons-nous ? Quel en est le point de départ ? Consiste-t-elle en une importation pure et simple des modèles occidentaux de marginalisation plus ou moins franche du religieux dans la sphère publique ? Existe-t-il une sécularisation, endogène, à l’iranienne ?
Quel point de départ pour le processus de sécularuisation ?
La République islamique se fonde sur l’idéologie du velayat-e faqih, c’est-à-dire de la « tutelle du juriste-théologien ». Son système politique et gouvernemental repose sur l’autorité du Guide (rahbar), haut dignitaire religieux (dans sa version idéologique). Le velayat-e faqih constitue l’exemple le plus probant de la récupération du religieux par l’idéologique : dans la tradition chiite, l’absence de l’Imam caché2Dans les récits chiites traditionnels, le premier imam, Ali, ouvre la voie à la continuité du message prophétique. Le dernier, Mahdi, aussi surnommé l’emam zaman (« l’imam du temps »), ouvre à la perspective eschatologique : il clôt le prolongement de la révélation prophétique par les messages ésotériques imamiques. Cette disparition du douzième imam consiste en ce qu’on appelle la ghaybat, à savoir la « grande occultation », et initie justement la perspective eschatologique du fait que la croyance duodécimaine place le fidèle dans une attente du retour de Mahdi, à la fin des temps, pour ensuite inaugurer une éternité de paix, de justice et de soumission généralisée et consentie à Dieu. avait historiquement favorisé une certaine réserve du clergé à l’égard de l’exercice direct du pouvoir politique. La révolution a transformé cette relation : le jurisconsulte devient le détenteur d’une autorité politique suprême couvrant tous les domaines, de l’Armée aux médias, en passant par l’école et la gestion des services publics.
De la même manière, le traditionnel concept islamique d’oumma (communauté idéale des fidèles) a idéologiquement été redessiné sous les traits de la nation révolutionnaire. L’attente eschatologique s’est transformée en mobilisation sacrée : le martyre est redéfini pour servir les intérêts d’État sans plus véritablement incarner le geste religieux consistant à préférer mourir plutôt que d’abjurer son appartenance à la communauté d’Ali. La religion n’est pas seulement davantage présente en politique. La politique s’installe aussi davantage en religion, au point que certains Iraniens issus des générations qui n’ont connu que l’actuel système et ne se sont jamais intéressés au chiisme prérévolutionnaire ignorent que des tendances attentistes et apolitiques ont pu exister.
La modernité iranienne, sous les traits singuliers de la République islamique, porte en elle un paradoxe profond. D’ailleurs, de la complexité du processus est née une tendance très perceptible parmi les populations les plus sécularisées au sens occidental du terme : celle de dissocier l’Iran de la République islamique. La tentation est grande alors de dire, avec déchirement, que l’actuel régime n’est pas l’Iran. Les mollahs auraient arraché l’Iran aux Iraniens. Des étrangers à l’âme perse seraient venus, presque d’ailleurs, ravager le pays. S’il est vrai qu’il serait controuvé de réduire les Iraniens à la République islamique, force est aussi d’avouer qu’il serait mensonger de nier l’iranité des révolutionnaires, puis de ceux qui ont pris les rênes du pays par un clergé institutionnel (les deux ensembles n’ayant pas toujours été superposables, du reste).
Sous les Pahlavi, l’État avait entrepris une centralisation très poussée, développé l’administration, l’armée et les infrastructures, pris l’éducation occidentale pour modèle, et réduit les prérogatives du clergé. Cette modernisation avait favorisé l’urbanisation, la scolarisation et l’apparition de nouvelles classes sociales. Elle eut aussi des effets pervers : la course à une modernisation à l’occidentale avait produit un sentiment de dépossession culturelle. Une partie des intellectuels iraniens eurent de fait tendance à considérer le Shah comme le cheval de Troie de l’Occident capitaliste. Le modèle communiste attira certaines personnes, généralement issues de classes éduquées et prêtes à l’athéisme, qui savaient la généralisation du projet trop précoce du fait du profond attachement de l’écrasante majorité de la population à la croyance religieuse.
Le concept de gharbzadegi (qu’on traduit par « occidentalite », c’est-à-dire « maladie de l’Occident »)3On doit au départ le terme au professeur en philosophie, spécialiste de Heidegger, Ahmad Fardid, mais l’occidentalite aura surtout fait l’objet d’un développement de l’auteur et traducteur Jalal Al-e Ahmad à travers un essai publié en 1962, portant le titre de Gharbzadegi., notamment popularisé par Jalal Al-e Ahmad, exprimait cette critique d’une société dont la fascination pour d’autres références culturelles l’éloignait des siennes propres. L’exhortation intellectuelle au recentrement a invité le chiisme au cœur des redéfinitions de résistance identitaire. Le mouvement a donc de fait été profondément moderne. Il consistait en une lutte contre une élite occidentalisée, dont le caractère minoritaire n’était pas comparable à la partie de la population iranienne qui, aujourd’hui, bien plus nombreuse, défend un projet de société sécularisée.
Quel projet de société sécularisée ?
Durant les premières décennies de la République islamique, une partie importante de la contestation demeure à l’intérieur du système. Le mouvement réformateur, particulièrement centré autour de la figure de Khatami à partir de 1997, cherchait encore à concilier islam, institutions républicaines et pluralisme politique, sans remettre en cause le velayat-e faqih. Mais l’aspiration relevait d’une incohérence logique indépassable : elle consistait à voir cohabiter l’inflexibilité idéologique incarnée par l’autorité suprême du Guide avec une lecture réformatrice permettant des évolutions internes. L’espoir populaire d’une révolution à la chinoise, c’est-à-dire sans renverser le système, espoir nourri surtout parmi les jeunes et les personnes issues de classes moyennes urbaines, s’éteignit devant les résistances de l’appareil d’État. À partir de 2009, avec le mouvement vert, on vit apparaître, avec force, des révoltes alimentées par l’épuisement de l’hypothèse réformatrice. Avec lucidité, on comprit que la religion fondée en idéologie ne sait pas examiner ses absolus et encore moins les juger. Le pluralisme est, par essence, incompatible avec elle.
Les mobilisations ultérieures allèrent encore plus loin. Les manifestation de 2017-2018, puis celles de 2019 et de 2022 ont rendu manifeste un glissement du langage de la contestation, appelant de façon plus massive et moins frileuse qu’en 2009 à s’en prendre aux fondements de la République islamique. La colère fait préférer l’exclusion du religieux à une partie de la population. La haine contre le régime pousse des voix à s’exprimer en faveur d’une importation, sans adaptation culturelle, de modèles politiques occidentaux en Iran. Mais aux côtés de ces discours, existent aussi ceux, moins nombreux, plus exigeants en termes de mobilisation intellectuelle, qui appellent à une sécularisation endogène, c’est-à-dire entreprise à partir du structurant mental chiite. De la même façon que la sécularisation occidentale consiste en un long processus de désacralisation des normes religieuses chrétiennes, certains Iraniens souhaiteraient voir s’engager un mouvement de désacralisation du chiisme qui permettrait la comparaison rationnelle des normes. En d’autres termes, la sécularisation iranienne pourrait posséder une généalogie propre. Elle ne prend pas le même point de départ que l’Occident et, en conséquence, ne saurait épouser les contours d’un aboutissement rigoureusement comparable. Son processus endogène a connu d’autres fondements historiques et, surtout, se construit sur une autre métaphysique, ainsi que sur d’autres cadres a priori de la perception du réel.
Cette troisième voie est peu connue pour plusieurs raisons : d’abord, parce qu’elle nécessite un effort d’appréhension conceptuelle avec lequel la presse peine à composer, ensuite parce que ceux qui s’en réclament, avec clarté théorique, sont peu nombreux, puis parce que cette sécularisation endogène se construit à l’instar de la pensée d’intellectuels comme Abdolkarim Soroush, que la population associe au système4Abdolkarim Soroush, né en 1945, a développé le concept de « coutûmisation » (orfi shodan) consistant à partir de normes islamiques sécularisées pour penser, comparer et améliorer le politique. Il est la voix d’un islam conçu comme base intellectuelle du pluralisme. Cependant, aux petites heures de la République islamique, sa nomination par l’Ayatollah Khomeyni pour faire partie d’une institution responsable de la révolution culturelle, fait d’A. Soroush un architecte du régime, aux yeux d’une grande partie de l’actuelle opposition., enfin parce que l’enchaînement d’élans protestataires réprimés dans le sang pousse la population à embrasser des positions plus radicales. Contre l’approche réformatrice, éclairée et démocratisante, certains Iraniens exténués par les violences d’État ont de plus en plus tendance à préférer la solution de la désobéissance civile impliquant la fin des religieux au pouvoir.
Il n’en demeure pas moins qu’une partie de l’opposition iranienne, notamment au sein du pays plus que dans la diaspora, se reconnaît dans le slogan « ni Shah, ni Mollahs ». Celle-ci rejette l’héritier en raison de l’ingérence occidentale qu’il incarnerait, à tort ou à raison, tout en appelant de ses vœux la fin du modèle théocratique. Elle semble ainsi adhérer à un projet (peut-être utopique au regard des données politiques et géopolitiques réelles) de sécularisation proprement iranien, fondé sur la capacité du peuple à définir lui-même ses propres normes, à l’aune d’une tradition rationalisée.